Erkek sevgili, kutsal aşk. Mevlânâ’nın saklı hikâyesi
Mevlânâ Celâleddin Rumi’yi anmak, onu yalnızca hoşgörü simgesi olarak değil, skandalları ve bedelleriyle birlikte yeniden düşünmek demek. Resmî anlatıda o, beyaz sakallı, çoğu zaman renkli gözlerle resmedilen kavuklu bir figür. (Oysa Mevlevî ailesinin bugünkü temsilcileri, yıllardır dolaşımda olan bu fotoğraf ve çizimlerin tarihsel Mevlânâ ile örtüşmediğini, özellikle mavi gözlü derviş imgesinin kaynaklarda bir karşılığı bulunmadığını vurguluyor.) Seküler devlet söylemi ile dinî mirasın arasında, her iki tarafın da üzerinde uzlaştığı yumuşak bir “millî maneviyat” ikonu. Konya turizminin gözdesi.
Görsel: Mona Hassan Abo Abda, Wikimedia Commons (CC BY-SA 4.0).
Dünyanın geri kalanında ise Rumi, aşk cümlelerinin anonim yazarı; içinden İslam’ı, Şems’i ve itirazkâr gölgeleri silinmiş, turistik bir kartpostal imgesine, neredeyse buzdolabı magneti kıvamında bir hatıraya indirgenmiş halde dolaşıyor. İki anlatının ortaklaştığı yer ise, bugün ezberlediğimiz Mevlânâ resmine sığmayan soruları sessizce ertelemeleri. Şems’e yönelen bu yoğun sevgi, bu sevginin tetiklediği sahiplenme ve tasfiye, Mevlânâ’yı değil, ona bakan cemaatin sınırlarını da ele veriyor.
On üçüncü yüzyıl Konya’sı, bugünün kimlik politikalarıyla işaretlenmiş bir sahne değildi. Ne “eşcinsel” sözcüğünün bugünkü anlamı vardı ne de romantik çift fikrinin burjuva kalıbı. Ama erkek sevgili motifi, Fars sûfî şiirinin tam ortasında duruyordu. Klasik divan geleneğinde maşuk, mahbub, habib gibi sevgili kelimelerinin çoğu dilbilgisel olarak erkekti. Bu sevgili bazen dünyevî bir delikanlı, bazen bizzat Tanrı’nın simgesiydi. Bu gerilimi, yani bedensel ile ilâhînin birbirine dolanmasını, anlatan geniş bir literatür var. Shahab Ahmed’in İslam’ı şarap, şiir ve aşk üzerinden yeniden düşünmeye açan çalışmaları da bu dünyayı fazlaca detaylandırıyor.
Rumi’nin Şems ile ilişkisini ele alan modern araştırmalar, tam da bu ikili okuma arasında gidip geliyor. Franklin Lewis, Rumi Past and Present, East and West adlı kapsamlı biyografik incelemesinde, Şems’i Rumi’nin yaşam çizgisini ikiye bölen sarsıcı karşılaşma olarak anlatır. Konya’ya gelen bu karalara bürünmüş gezgin derviş, ün sahibi medrese hocası Celâleddin’i ders halkasından çekip sokaklarda sema eden bir âşık hâline getiriyor; aileyi, müridleri, şehirdeki ulema çevrelerini rahatsız eden de tam bu dönüşümdür.
“Bu aşka insan demeye utanıyorum. Tanrısal demeye de Tanrıdan korkuyorum”
Kaynakların anlattığına göre Şems’in gelişiyle Rumi’nin gündelik hayatı tamamen değişir. Halvetler uzar, talebeler dışarıda bırakılır, Rumi’nin o güne kadar kurulu olan otoritesi başka bir merkeze bağlanır. Şehirde dedikodunun başladığı yer de burasıdır. Bazı menkıbelerde Şems’e “Bu kadar gençlerin içindeyken niçin yaşlı bir adama âşık oldun?” diye sataşıldığı, başka anlatılarda Şems’in Rumi’yi ailesini ihmal etmekle suçlayan çevrelerin hedefi olduğu geçer. Şems’in ortadan kayboluşunu, hatta muhtemel öldürülüşünü, tam bu yoğun sevgi odağının etrafında biriken kıskançlıkla ilişkilendiren anlatılar var.
Türkçede “Ateş olmayan yerden duman çıkmaz” derler. Bu söz burada “mutlaka gizli bir cinsellik vardı” iddiası olarak değil, cemaatin o yoğunluğu kendi normları açısından nasıl okuduğunu gösteren bir işaret gibi durur. Bir şehir, iki erkek arasında bu kadar yoğun bir yakınlığı, kapalı kapılar ardında süren bir birlikteliği gördüğünde, tıpkı bugün pek çok yerde eşcinsel ilişkiler fark edilirken olduğu gibi, önce şüphe duyar, sonra bu şüpheyi kendi ahlak düzenini korumak için harekete geçirecek bir bahaneye çevirir. Bu hikâyede dumanın kaynağı belki tam olarak bilinmez ama dumanın etrafında toplananların yüzleri, hangi arzudan korktuklarını oldukça berrak biçimde ele verir.
Bugün bazı queer okumalarda bu hikâye, bastırılmış bir eşcinsel aşkın trajedisi olarak yeniden kuruluyor. Modern LGBTQ tarih yazımının, geçmişteki figürleri kendine yakınlaştırmak için bu tür bağlar kurması anlaşılır. Öte yandan akademik literatürde Rumi’yi açık biçimde homoerotik bir sûfî aziz olarak tartışan makaleler de var. Bu yazılarda Divan-ı Kebir’deki bazı gazeller, erkek sevgiliye yönelen arzunun simgesel, aynı zamanda da cinsel bir yoğunluk taşıdığı örnekler olarak okunuyor.
Tam karşı cephede ise, özellikle bazı sûfî çevrelerde, bu tür okumaları baştan “ahlaksızlık” etiketiyle mahkûm eden ve Şems ile Mevlânâ arasındaki sevginin katiyen bedensel olmadığını ısrarla savunan bir söylemle karşılaşıyoruz. Bu söylemde bu aşk bütünüyle Allah’a yönelen bir cezbenin, mürşit ile mürid arasındaki ruhanî bağın dışavurumu olarak tarif ediliyor. Buradaki sorun yalnızca farklı bir yorum önermeleri değil, arzu ile maneviyatın yan yana durabileceği ihtimalini peşinen reddedip bedene temas eden her duyguyu din alanından sürgün eden bugüne ait bir ahlak siyasetini geçmişe doğru işletmeleri. Bu refleksi de tartışmanın parçası olarak düşünmek gerekiyor, çünkü Rumi’nin şiirlerindeki homoerotik çağrışımları görmezden gelmek onu korumak değil, tam tersine onu bugünün korkuları adına kontrol etmeye çalışmak anlamına geliyor.
Bir üçüncü hat ise bu iki tarafın ötesine geçmeye, kavramların tarihsel yerinden konuşmaya çalışıyor. Pers sûfî şiirinde sevgilinin erkek bedeninde temsil edilmesi, mutlaka bugünkü anlamıyla sabit bir gay kimliği kurmuyor. Afsaneh Najmabadi’nin özellikle Kaçar dönemi İran’ı üzerine çalışmalarında gösterdiği gibi, pre-modern İslam coğrafyasında arzu, bizim bugün alışık olduğumuz heteroseksüel ile eşcinsel ikiliğine göre değil, yaş, toplumsal statü ve “etkin ve edilgin” roller etrafında örülmüş karmaşık bir kod sistemi içinde işliyordu; sakalsız delikanlı, amrad ya da genç erkek hizmetkâr figürü hem estetik bir ideal hem de çok katmanlı bir arzu nesnesiydi. Modern dönemde ortaya çıkan cinsel kimlik kategorileri geriye doğru işletildiğinde, bu dünyayı ya bütünüyle “homoerotik sapma” ya da tersine “saf mecaz” olarak okuma eğilimi doğuyor. Oysa bazı araştırmacıların “ambierotik” diye adlandırdığı bu şiir evreninde sevgili, aynı anda hem kadın hem erkek, hem insan hem ilâhî olabilen kaygan bir figür; Mevlânâ’nın şiirini de, tam bu kimlik öncesi çoğulluğun içinden konuşan bir ses olarak düşünmek daha isabetli görünüyor.
Yani soru şu biçimde kurulduğunda belki daha dürüst oluyor: Mevlânâ, Şems’e yönelen sevgisinde bugün queer diyeceğimiz bir kırılma mı yaşamıştı? Evet, o sevgi döneminin yerleşik normlarını zorlayacak kadar dışarıdaydı; aileyi, medreseyi, şehrin ahlakî dengelerini altüst edecek kadar. Mevlânâ’nın Şems için yazdığı şiirler, erkek sevgilinin ağzından konuşan klasik gazel geleneğini yeni bir yoğunluğa taşıyor; Şems’in adı, bizzat güneş olarak, bazen mürşit, bazen sevgili, bazen Tanrı olarak parlıyor.
Bugün kimi queer yorumcular, bu dili açıkça kendi soykütüklerinin bir parçası olarak okuyor. QSpirit gibi platformlarda Mevlânâ, “aynı cinsten sevgiyle esinlenmiş” bir sûfî şair olarak anılıyor; modern okura, erkek bir sevgiliye yazılmış tutkulu şiirlerin hem bedensel hem de mistik katmanlarını birlikte düşünme çağrısı yapılıyor. Poetry Foundation’daki queer odaklı tartışmalarda da, Amerika’da en çok satan şairlerden birinin Mevlânâ olduğu hatırlatılıyor ve Şems’e yazdığı şiirler, Sappho’dan Shakespeare’in genç adama yazdığı sonelere, oradan çağdaş queer aşk şiirlerine uzanan bir çizgiye yerleştiriliyor; erkekler arası sevginin tarihsel hafızasının önemli bir halkası olarak görülüyor.
“Kıyamet kopmasında ben ve Şemseddin birbirimizin elini tutup salına salına Cennet’e gideceğiz.”
Bu bakıştan görüldüğünde, Mevlânâ’nın Şems’e seslendiği dizeler yalnızca tasavvufî bir metafor repertuvarı değil; toplumsal cinsiyet sınırlarını gevşeten, arzu ile maneviyatı birbirinden ayırmayan bir söylem olarak, normların tam ortasında açılmış bir gedik gibi okunuyor. Queer okuma tam da bu gediği büyütmeye, aşkı yalnızca “ruhanî” etiketiyle sterilize eden anlatılara karşı başka bir Mevlânâ ihtimalini canlı tutmaya çalışıyor.
Rumi’nin queerleştirilmesi ile queerliğin Rumi’nin metinlerinde zaten dolaşımda olması arasında ince bir fark var. Birincisi onu bugünün kimlik siyasetinin posteri hâline getiriyor. İkincisi ise, Divan’ın içindeki cinsiyet bulanıklığını, homoerotik imaları, bedensel imgelemle ilâhî aşkı birbirine bağlayan cesareti ciddiye almamızı istiyor. Matthew Thomas Miller’in “ambierotik” diye adlandırdığı bu şiir dünyasında sevgili hem kadın hem erkek, hem insan hem ilâhî olabiliyor.
Bugün Mevlânâ’yı anmak belki şu gerçekle başlayabilir: Mevlânâ, hem din bilgini hem skandal figürüydü. Yaşadığı çağda da sevgi nesnesini değiştirdiği, bir erkeğe, üstelik şehirde zaten “tuhaf” görülen bir gezgin dervişe bağlandığı için tepki çekti. Hatta Şems’in öldürülüşüne dair rivayetler, bize bu tepkinin ölümcül olabildiğini fısıldar. Bu tabloya Selçuklu Konya’sının Kalenderî figürünü de eklemek gerekiyor. Dönemin kaynaklarında Kalenderî dervişler, şehirlerin çeperinde göçebe yaşayan, yerleşik düzene aykırı, cami avlularında dilenen, fal bakan, zikir meclislerinde tef çalan, kenevir, afyon, ban otu gibi halüsinojen etkili maddeleri vecde ulaşmanın araçları sayan ve livata ile suçlanan taşra mistikleri olarak anlatılır. Resmî ulema hem Kalenderîleri hem Şems’i haşhaşî, esrarkeş diye karalar, ikisini aynı bozuluşun parçası gibi aynı torbaya koyar; bu dışlanma onlar için ortak bir kader üretir. Şems’in Kalenderî dervişlerin meclislerinde rahat ettiği, onlarla iyi anlaştığı, zaman zaman onların kıyafetini, tıraşlı başı, küpeyi, dört dilimli tacı giydiği ve Mevlânâ’nın onu ilk gördüğünde Kalenderî sandığı aktarılır.
Bir uçta, medrese terbiyesi görmüş, Konya’nın saygın ailelerinin makbul oğlu kıvamında yerleşik bir Mevlânâ; diğer uçta ise şehrin kenar hattında dolaşan, sınır ihlallerine alışkın bir Şems; Konya’nın dedikodusu, bu iki dünyanın birbirine değdiği yerde çoğalır. Böyle bir bağlamda erkekler arası arzu ihtimali, bugünün parlatılmış Selçuklu nostaljisinin hayal ettiği kadar uzak değil, o günün dilinde livata suçlamalarıyla zaten dolaşımda olan bir gerilim başlığıdır. Tam da bu yüzden, bugün bu sevgiyi yalnızca manevi etiketiyle sterilize etmek, Mevlânâ’nın hikâyesindeki en riskli hattı görünmez kılıyor. Bu hat görünmez kılındığında da geriye çoğu zaman tek bir imge kalıyor. Mevlânâ, evinin içinde, ailesiyle birlikte, güvende duran bir bilge.
Bu aile imgesinin kendisi de tartışmaya açık. Mevlânâ’nın ilk eşi, henüz genç yaşındayken babasının uygun gördüğü Gevher Hatun’dur. Gevher Hatun’un Konya’ya taşındıktan bir süre sonra vefat ettiği, ardından da Mevlânâ’nın dul bir kadın olan Kerra Hatun’la evlendiği anlatılır. Mevlânâ’nın hiçbir dönemde iki eşle birden yaşamamış olması, o çağın poligami normları düşünüldüğünde, yani o dönemde erkekler için birden çok eşle evlenmenin dinî ve toplumsal olarak meşru, hatta kimi zaman arzu edilir sayıldığı bir bağlam göz önüne alındığında, bu evlilik düzenini alışılmış erkek arzu rejiminden bir parça kaydırır ve ister istemez şu soruyu akla getirir: Kerra ile evlilik, dönemin cemaatine “Ben de sizin tanıdığınız aile düzeninin içindeyim” demek için kurulmuş bir paravan, bir toplumsal kılıf mıydı, yoksa Mevlânâ’nın arzu yollarından yalnızca biri miydi?
Öte yandan onu modern bir kimlik kategorisine sabitlemek de aynı ölçüde indirgemeci. Eşcinselliği, çağdaş anlamıyla, rızaya dayalı kalıcı bir cinsel yönelim olarak tanımlıyorsak, elimizde Rumi’nin bu şemaya birebir oturduğunu söyleyecek türden tarihsel kanıt yok. Vardı ya da yoktu diye kesin hüküm veren her cümlede, elimizdeki metinlerin alegorik yapısını, menkıbelerin çok geç derlenmiş olmasını, Orta Çağ kaynaklarının dedikodu ile teolojiyi nasıl birlikte taşıdığını unutma riski var.
Şems’i kendine sevgili kılan Mevlânâ, gövdeyi tamamen silmeyen, aşkı yalnızca metafora hapsetmeyen bir sûfî dili icat ediyor. Bu dil, hem ruhun Allah’a yönelen hasretini, hem de erkekler arasındaki yoğun duygusal ve belki bedensel yakınlığın yarattığı korkuyu birlikte taşıyor. Konya’nın dedikodusu, bugünün queer tartışmalarının su yüzüne çıkardığı o korkunun erken bir yankısı gibi okunabilir.
Öte yandan Mevlânâ’yı, yalnızca aşkın skandal sınırlarını yoklayan bir figür olarak değil, gayb âleminden haber getiren bir kozmolog şair olarak da düşünmek gerekiyor. Bugün yurtdışında Rumi üzerine yazılan pek çok metinde, Dîvân-ı Kebîr’in sıradan bir şiir kitabı değil, bütün varlık mertebelerini dolaşan bir bilinç deneyiminin kaydı olduğu vurgulanıyor; sanki semayı yalnızca Konya’nın sokaklarında değil, yıldızların yörüngesinde de dönmüş biri gibi okunuyor. Tasavvuf felsefesine aşina yorumcular, onun beyitlerinde hem İbn Arabî çizgisinden gelen metafizik mirasın hem de müezzinlikten edinilmiş ses terbiyesinin iç içe geçtiğini ve Külliyyât-ı Şems’i çoğu kez “imaginal” diye adlandırılan, ne tam gerçek ne de tam hayal olan bir ara âlemin atlası gibi okuduklarını vurguluyor. Bu yüzden Rumi’nin Batı şiir kanonunda benzersiz bir yerde durduğunu yazıyorlar. Bizim kuşak için de Mevlânâ’yı büyüleyici kılan şey tam burada saklı: Şems’e uzanan o riskli sevginin yanında, kimsenin görmediği yerlerden haber getiren, kelimeyi bir tür ruh teleskobuna çeviren bu tasavvuf ustası.
Şeb-i Arus’un bu yılki perdesi dün indi; fakat geriye asıl soru kaldı: Bu anma kimi ve neyi parlatmayı seçiyor? Devlet protokolü, turizm ekonomisi ve “marka Rumi” dilinin iç içe geçtiği bugünkü Şeb-i Arus pratiği, bir yandan aşkı ve hoşgörüyü kutsarken, öte yandan Rumi’nin hayatını skandal hâline getiren, Şems’i ona sevgili kılan o tehlikeli yakınlığı görünmezleştiriyor.
“Ölüm erkekse benim yanıma gelsin, ben onu sıkı sıkı güzelce kucaklayayım. Ben ondan rengi ve kokusu olmayan bir can alayım, O da benden renkten renge girmiş bir hırka alsın.”
Törenin sahnesinde erkek bedenlerinden oluşan semazen halkasının beyaz tennureleri dönüyor; ama arka plandaki şehir, dedikodusu, sahiplenme cinneti ve tasfiye ettiği bedenlerle sanki ritüelin dışına itilmiş gibi kalıyor. Oysa Şeb-i Arus, adını bizzat Mevlânâ’nın “ölümü düğün gecesi” diye karşılayan bakışından alıyor; bu, ölümü manevî bir kavuşma kadar, tamamlanmamış arzunun da doruk noktası olarak düşünen radikal bir jest. O gece, dar bir çevrenin kendi içine kapanmış, uykusuz ibadet gecesiydi; bugün küresel bir şölene dönüşmüş durumda; yarın ise belki, Rumi’nin beyitlerindeki yarılmayı, queer okumalardan feminist eleştirilere uzanan geniş bir tartışmayı içerebilen daha çoğul bir anmaya evrilebilir. Şeb-i Arus’u yeniden düşünmek, Mevlânâ’yı vitrinden indirip, aşkı hem kutsal hem skandal, hem koruyucu hem yıkıcı bir güç olarak yaşamış bir insan olarak görmeyi gerektiriyor. Ancak o zaman, dönen bedenlerin içinde saklı, yüzyıllardır üstü örtülen o soruyu gerçekten duymaya başlayabiliriz.
Ve bütün bunların ortasında, belki en dürüst cümle şu:
Rumi ile Şems’in arasında "ne oldu" sorusunun cevabını hiçbir zaman bilmeyeceğiz. Fakat ne olduysa, ortaya çıkan şiir, yalnızca bir din büyüğünün hikmetli sözleri değil, aynı zamanda ten arzusunun, şehvetin, hazların ve yasın kayıt defteri. Onu anmak, bu defteri kendi kültürel sansürlerimizin ötesinde, hem skandalı hem kudsiyetiyle birlikte açmayı gerektiriyor.